domingo, 12 de noviembre de 2017

REFERÉNDUM: “SÍ O SÍ”




He aquí una palabra, «referéndum», de las tocadas con efectos mágicos, de encantamiento, que, no pocas veces, promete lo que oculta y oculta lo que promete. El referéndum, como prototipo de «democracia directa», suele venderse con frecuencia por parte de políticos mayoristas de mayoría predecible como si fuese la máxima expresión de la voluntad popular, de la “voluntad general”.

Que el referéndum no es una panacea ni una cabal alternativa participacionista al modelo de la democracia representativa (pace Rousseau, los rusonianos y los «republicanos») y que acaba por ser casi siempre plebiscito, una burda escenificación del «sufragio directo», parece cosa segura. El referéndum termina siendo un “todo o nada”, un “sí o sí”, un cuento de nunca acabar al que jamás se pone fin hasta que salga lo que a priori anhelan sus procuradores y voceros, sus valedores y convocantes.

En 1947, el general Franco convoca a los españoles a un referéndum con el fin no explícito de que decidan si quieren volver a la guerra civil o seguir disfrutando del nuevo régimen que se sucede a sí mismo. Se trataba de la Ley de Sucesión en la Jefatura del Estado, que en su segundo artículo declara que «la Jefatura del Estado corresponde al Caudillo de España y de la Cruzada, Generalísimo de los Ejércitos, don Francisco Franco Bahamonde». Como era de prever, la ley salió victoriosa, entendiéndose así que los españoles habían votado en favor de la paz y del régimen realmente existente.

El referéndum sirve, asimismo, para producir el suicidio colectivo de toda una comunidad. En 1536, los ciudadanos de Ginebra votan a mano alzada y deciden. Es deseo de la “voluntad general” de esa comunidad que sólo la religión protestante tenga cabida en sus almas y en el interior de sus murallas. Desde ese instante se inicia un periodo de intolerancia de alto riesgo en la villa helvética que Calvino sabrá gobernar y administrar a su antojo: los ginebrinos abren las puertas de la ciudad a la dictadura fundamentalista calvinista.

Hay muchas otras palabras-trampa: «autodeterminación» y «soberanía», que en el fondo se traducen interiormente como «secesión», aunque no lo digan así quienes tales términos profieren. Palabras-trampa, como es habitual, presuntamente inocentes y benefactoras, ilusionantes y prometedoras. Pues, ¿quién rechazaría, sin más precisiones, ser soberano o autodeterminarse? Pero el caso es que, si precisamos más, si penetramos en el núcleo del asunto, algunas soberanas proclamas dejan patente lo que se halla debajo del significante, y sus reales consecuencias. El camelo, no obstante, más tarde o más temprano se desenmascara:


 «El tan invocado derecho a la autodeterminación se reduce al derecho a determinar quiénes deben sobrevivir en determinado territorio y quiénes no.» 

H. M. Enzensberger, Perspectivas de guerra civil (1993)

Examínese, pues, con cuidado las invitaciones, peticiones o exigencias acerca de consultas o referendos en los que el pueblo libremente decida su destino, y medítese la prevención citada, porque a menudo (para unos más que para otros) el aviso y la evidencia de los hechos llegan demasiado tarde.

***
Fragmento del artículo "Guerra, paz y palabras-trampa" publicado en la revista El Catoblepas, nº 5, julio 2002, página 7.

martes, 17 de octubre de 2017

RESENTIMIENTO Y CALAMIDAD


Ante el infortunio y la catástrofe, el comportamiento de los individuos se inclina, generalmente, por dos actitudes1) sobreponerse a la tragedia merced a la acción y la reconstrucción, o 2) encaramarse a la pila de escombros y cadáveres al objeto de ganar una altitud que de natural les es negada. Los resentidos, de la segunda división, no tienen otra forma de dañar al virtuoso y discreto, en primer lugar, que mordisquearle las pantorrillas hasta conseguir que se agache para darse un masaje en las partes afectadas. Y entonces…

Para sacar partido, cuentan los miserables con la eventualidad de contingencias funestas, siniestros y adversidades, sea un acto criminal, una catástrofe o una calamidad natural, que tanto desencadena desgracias como desata las furias.

¿El destino, la fortuna, el devenir de las cosas? Palabras, palabras, palabras. El resentido maldice la Vida (también el Sistema y el Orden establecido) cuando algo no va como a él le gusta o conviene. Truena contra la existencia real para imponer lo realmente existente (“esto es lo que hay”).

De los aprendices de Filosofía que quieren ir demasiado deprisa en sus estudios y quemar etapas, decía Platón en la República que poco consiguen de provecho intelectual, aunque, eso sí, “disfrutan como cachorros dando tirones y mordiscos con su argumentación a todos los que se le acercan”. De modo análogo, diría por mi parte, el resentido sólo experimenta felicidad cuando festeja la malaventura de otros; el sabor de la sangre y el olor a muerte le da vida y energía para seguir tirando.

Aquí huele a quemado. Bajo el fuego cruzado del odio y la malicia, a ver quién no asiente ante la obviedad, presuntamente inocente, de que “se podría haber hecho más y mejor las cosas”. Pero, ojo, que a continuación se enciende la mecha, haciendo que se extiendan las llamas y salten las chispas, que irrumpan las hogueras, los juicios sumarísimos, las inquisiciones, las cortinas de humo...

domingo, 15 de octubre de 2017

OPINIÓN PÚBLICA, ¡QUÉ PEREZA!


Para bien o para mal, las sociedades modernas, hoy contemporáneamente democráticas, tan abiertas y tal, tienden a constituirse por su propia naturaleza y evolución en artefactos dominados por la vox populi, por la opinión pública. Aun siendo caprichosa, voluptuosa y voluble, a la opinión pública hay que tomarla en serio, lo cual no significa someterse siempre a sus caprichos. Entre otras razones porque, ente ficticio y sublimador donde los haya, no siempre queda claro lo que quiere y vocea.

El público, por cuyo advenimiento la práctica del poder social y la dominación política se han sometido efectivamente al mandato democrático de la publicidad, es un producto de la comunicación o, por mejor decirlo, de la necesidad de comunicación. Se constituye en el momento en que la información y el juicio de los agentes sociales adquieren publicidad, y cada vez más notoriedad e influencia, es decir, en el momento en que se dan a conocer sin barreras; cuando se hacen plenamente públicos, pues.

¿No se reducirá toda la ética y política de la vox populi, la sociología de la publicidad y lo público, toda esta disertación sobre la opinión pública, a una sencilla comprensión de la vagancia y la pereza de los hombres lentos y lánguidos, quienes para no complicarse la vida se dejan traer y llevar, contar y calcular, con un resultado que, finalmente, acaba beneficiando a los más desvergonzadamente rápidos con la calculadora?

Una sociedad que se deja llevar por las apariencias, que opina a bote pronto, que vota según impulsos primarios y da más importancia a la ficticia "opinión pública" que a su real, propio y privado criterio, o al que enuncian algunos pocos hombres discretos, esa sociedad acaba reduciéndose a un conglomerado manifiesto de mucha opinión difusa y un "conocimiento inútil" (Jean François Revel).

Una sociedad, en fin, condenada al fracaso y a la decadencia:

"Y si con razón se dice del perezoso que mata el tiempo, una sociedad que cifra su salvación en la opinión pública, es decir, en la pereza privada, no puede sino preocupar seriamente. Creo que tiene que ser borrada de la verdadera historia de la emancipación de la vida."

(Friedrich Nietzsche, 'Schopenhauer como educador', Tercera intempestiva)

martes, 10 de octubre de 2017

VICTIMISMO


El victimismo puede conceptualizarse como la versión afligida y lastimosa del relativismo cultural: el relativismo que se abate a sí mismo.

Se trata de una actitud que renuncia sin más a la acción de hacerse entender, lo que significa a fin de cuentas no querer entender. Gime por lo que cree ser, quejándose por aquello que no le dejan ser. Infantilismo y melancolía, en suma. He aquí la historia de los pueblos que, como Cataluña, viven (sin vivir en ellos…) en «un quejido casi incesante» (José Ortega y Gasset, Primer discurso en las Cortes Constituyentes, 1932). Y añade el filósofo español:«ese pueblo que quiere ser precisamente lo que no puede ser, pequeña isla de humanidad arisca, reclusa en sí misma; ese pueblo que está aquejado por tan terrible destino, claro es que vive, casi siempre, preocupado y como obseso por el problema de su soberanía, es decir, de quien le manda o con quien manda él conjuntamente.»

¿Qué es el victimismo? Descontento perpetuo, manía persecutoria, lamentación inagotable; quejido sin fin, en fin.

El victimista no ofrece razones, tan sólo emite vibraciones sentimentales, convulsiones emocionales, que ni él mismo llega a comprender. Hay mucho de patético, además de infantil y melancólico, en ese penar vocacional, en la inclinación hacia la autodestrucción en que sucumbe toda pasión (pathos) por perpetuo lamento y la contumaz jeremiada.

domingo, 8 de octubre de 2017

HABLAR SIN DECIR


Debemos a José Ortega y Gasset, entre otras tantas enseñanzas luminosas, una importante distinción entre el hablar y el decir. Lo expone, por ejemplo, en El hombre y la gente (1957), ensayo materialmente inacabado (¿qué ensayo verdadero no queda irremediablemente inconcluso?), pero pletórico de buenas ideas.
Hablar, lo que se dice hablar, es actividad corriente y moliente, una operación que actúa de fuera a dentro de la persona, y basta con aprenderla, como una destreza o habilidad más, para poder andar por la vida entre semejantes sin perderse del todo. El hablar no significa gran cosa. Algo, todo lo más, que hay que procurar dominar, para así poder decir frases y conllevarse con los otros.
Decir, para entendernos, representa un ejercicio distinto y superior: es una operación que arranca desde el individuo y se proyecta hacia los demás. El hablar es cosa nuestra, pero el decir, inicialmente, es sólo mío, de cada uno.



Hablamos, corrientemente, para salir del paso. Nos oímos y, acaso también, nos escuchamos. Pero de comprensión andamos muy escasos. Comúnmente porque vamos por el mundo demasiado deprisa, sin pararnos a pensar qué es lo que pasa. Se ha dicho con razón que la reflexión filosófica consiste básicamente en pensar las cosas, por lo menos, dos veces. Y en hacerse preguntas. ¿Acerca de qué?
Cualquier motivo, en ocasión cualquiera, sea el vuelo del búho o el arte de tocar la flauta, contiene una provechosa oportunidad de meditación razonada, si en el acto de escribir aspira uno a decir cosas con sentido y personalidad. ¿Qué objeto tiene el ensayo sino éste?
Hablando no se entiende la gente, necesariamente. Paragonando el célebre aserto orteguiano, diríase que en el hablar estamos, pero en el decir somos propiamente humanos, principalmente, si pensamos lo que decimos. 

Si nos encontramos para hablar porque «tenemos que hablar», entonces da la impresión de que la situación resulta un tanto forzada. Y así es difícil, y, sobre todo, literalmente insignificante, entenderse.
Cuando hablamos unos con otros, ocurre, corrientemente, que no hablamos de lo mismo.

domingo, 30 de julio de 2017

¡AH!, PUES... LA GENTE

Weegee, Afternoon crowd at Coney Island, Brooklyn (1940)


“Mis opiniones consisten en repetir lo que oigo decir a otros. Pero ¿quién es ese o esos otros a quienes encargo de ser yo? ¡Ah!, nadie determinado: ¿quién es el que dice lo que se dice? ¿Quién es el sujeto responsable de ese decir social, el sujeto impersonal del se dice? ¡Ah!, pues... la gente. Y la gente no es éste ni aquél —la gente es siempre el otro que no es precisamente éste ni aquél—, es el puro otro, el que no es nadie. La gente es un yo irresponsable, el yo de la sociedad —o social. Y al vivir yo de lo que se dice y llenar con ello mi vida, he sustituido el yo mismo que soy en mi soledad por el yo-gente —me he hecho «gente». En vez de ser mi auténtica vida me la desvivo alterándola.

He aquí cómo hoy nos aparecen bajo nuevo cariz esos dos modos de la vida que son la soledad y la sociedad, el yo real, auténtico, responsable, y el yo irresponsable, social, el vulgo, la gente.”


José Ortega y Gasset, En torno a Galileo



domingo, 23 de julio de 2017

MARTÍN LUTERO: LA DIETA HACE AL MONJE


El humanismo renacentista, por ejemplo, nació de espíritus alojados en cuerpos frágiles y excelsos, como los de Erasmo de Rotterdam y Luis Vives. Frente a estos espíritus livianos y viajeros, por esas mismas fechas, vibraba la corpulencia catequística de Martin Lutero, quien mascullaba rezos con el mismo fervor con el que masticaba embutidos de su Sajonia natal. Como bien ha señalado Stefan Zweig en el magnífico contraste que hace de ambos personajes (Erasmo y Lutero), incluido en la biografía dedicada al sabio de Rotterdam, más allá de desavenencias teológicas, «sus diferencias eran orgánicas».
Gran parte de las diferencias de carácter entre ambos proviene, en verdad, del régimen alimenticio que seguían. Sabemos que las creencias religiosas de Erasmo no diferían en el fondo de las de Lutero. Sentían similar abominación por los excesos personales y teologales del papado de Roma, así como pareja esperanza en una profunda reforma de la Iglesia. Pero, el sentido de sus respectivas espiritualidades, tan orgánicamente diferentes, no era ajeno a las prácticas alimenticias y vitales de cada uno de ellos.
Erasmo practicaba una dieta ligera muy conveniente para un cuerpo como el suyo, menudo y quebradizo, lo cual facilitó la consumación de una obra moderada y mesurada, plena de humanismo y templanza. Las «dietas» de Lutero tenían distinto signo. Comenzaban con un plato principal de pecho de buey y terminaban, inevitablemente, en broncas disputas de sobremesa. La ferviente religiosidad de Lutero, de pesada digestión, acababa siendo proclamada, bien a golpe de puño sobre las mesas de las tabernas, bien en la Dieta de Worms, en la que el emperador Carlos V le dio un enérgico ultimátum, al objeto de que se sometiera y cesara en el belicoso enfrentamiento que mantenía con las autoridades terrenales. El ultimátum sonaba a extremaunción.


El corpulento Lutero, quién todavía daría guerra, acabó imponiéndose en Alemania, y no el enclenque Erasmo. Desde entonces, los destinos de la nación alemana se han decidido en las cervecerías tanto como en las cancillerías. Desde la Reforma protestante hasta la facinerosa asonada de Adolf Hitler en el año 1923 que pretendía derribar la República de Weimar —el llamado «putsch» de la Cervecería de Múnich—, la institución de la Männerbund germánica resulta decisiva en la historia del país. Bajo la llamada de la Männerbund, los alemanes se reúnen en fraternales veladas alrededor de una larga mesa con el firme propósito de comer, pero, sobre todo, de beber. La congregación allí materializada, alimentada con albóndigas de hígado de cerdo, bañado con litros de cerveza y acompañada de cánticos que aúnan el ardor nacionalista con el de estómago y el etílico, acaba tan reconfortada que, en lugar de saciar el apetito, abandona el figón con ganas de comerse el mundo.
¡Qué distinto modelo de festín el representado por el simposium (el banquete griego), el ágape renacentista en la Florencia medicea o la refinada soirée en un salón ilustrado de París!


Fragmento del capítulo V. «BERLÍN SOBRE BERLÍN», incluido en el libro El alma de las ciudades. Relatos de viajes y estancias (Amazon-Kindle, 2015), donde el lector encontrará más detallada noticia sobre este asunto.

domingo, 9 de julio de 2017

LIBERAL: ¿RADICAL O CONSERVADOR?


I. La identidad en discusión
¿Es el ser liberal (en sentido continental europeo, no del ámbito anglosajón) una determinada actitud ante la realidad o comporta también la adopción definida de un credo político y una línea normativa de acción? ¿Le hace justicia al liberal la caracterización de «radical»? ¿Por qué no acaba de ajustarse al prototipo del conservador y menos aún al del extremista?
Sacar a relucir la voz «radical» o «radicalismo» en relación a la praxis del liberalismo conduce, desde una primera aproximación del asunto, al encuentro con los usos del lenguaje ordinario, en los cuales «radical» suele tomarse como sinónimo de «violento» y «extremista». Resulta necesario despejar el terreno de obstáculos conceptuales que no dejan ver el horizonte comprensivo.
Ser radical significa, sensu stricto, ir a la raíz de las cosas. Los primeros filósofos fueron esencial, necesariamente, radicales: buscaban conocer el principio fundamental —la naturaleza— de las cosas; no lo que aparentan ser o se nos antoja que sean, sino lo que son en realidad. Radical supone, entonces, y principalmente, una determinada actitud ante la vida.
La noción de «liberalismo» nació en España durante el siglo XIX. Pero, el debate sobre las políticas radicales (“políticas” en sentido estricto de politics, pero también en el más extenso de policies) en la Historia de Occidente arrancó a finales del siglo XVIII en tierras británicas y americanas, al verse sacudidos muchos de sus pensadores y políticos por la fenomenal conmoción (el «cataclismo» lo denominó Leo Strauss) que supuso la Revolución Francesa. Las controversias sobre las virtualidades del radicalismo político remiten, sin embargo, a hechos anteriores, todos ellos, vinculados, de modo muy significativo, a eventos revolucionarios: la Revolución Gloriosa británica de 1688 y la Revolución Americana de 1776.
Los panfletos radicales de la época, haciendo de los hechos consumados virtud normativa, a la vez que henchidos de optimismo, animaban a la profundización y extensión, por doquier, de los derechos naturales del hombre, la soberanía popular, el sufragio universal y el derrocamiento todo tipo de tiranías.
Por su parte, Edmund Burke, desde el primer momento, rechazó de plano y sin reservas la opción revolucionaria francesa. Alexis de Tocqueville, en cambio, adoptó al respecto una actitud suavemente comprensiva, repartiendo responsabilidades y errores entre ambos bandos en liza (cfr. El Antiguo Régimen y la Revolución). Thomas Carlyle, con el espíritu henchido de romanticismo y apasionado de lo heroico, afronta el asunto desde la posición de un bardo que canta unos acontecimientos de altura épica y con sabor a sangre y tragedia.
Durante el siglo XIX, el radicalismo adquiere en los países anglosajones un tono marcadamente teórico y filosófico, de orientación utilitarista, lo que permite no perder la índole práctica y consecuencial del tema. «Radicales filosóficos» es, precisamente, la etiqueta que adoptan John Stuart Mill y sus seguidores a la hora de darse a conocer en el Parlamento y la sociedad. Su objetivo era acelerar las reformas sociales y revitalizar la apertura de las creencias en la población, todo ello en aras a la definitiva transformación del antiguo régimen aristocrático en una sociedad libre, de mercado, moderna, secular, democrática y liberal.
Aun con la decidida disposición de profundizar y ampliar las conquistas de la libertad en la vida pública, el ser radical remite más a una actitud personal que al seguimiento estricto de un prontuario programático colectivo; para poner en práctica el colectivismo y la planificación ya está el comunismo en sus variadas versiones. No importa que la doctrina radical haya quedado, en ocasiones, materializada en programas de partidos políticos identificados por dicho rótulo. Sea como fuere, el ser radical, por su propia naturaleza, se resiste a quedar articulado en un programa político de fines últimos, o sometido a la disciplina de los aparatos de partido.

Algo similar podría decirse del ser liberal, si entendemos por tal a aquel para quien la idea de la libertad significa algo «sagrado, como la vida o la propiedad» (Lord Acton); entendiendo aquí «sagrado» como sinónimo de superior, principal, intocable, no enajenable. Lord Acton afirmó enfáticamente que la libertad es más una cuestión de moral que de política. Porque si la libertad implica no estar sometido al dominio de otros, o estarlo lo menos posible, es preciso que los individuos aprendan a controlarse por sí mismos, a cuidar de sí mismos y a practicar la libertad en primera persona. Y no otra cosa significa, en rigor, la ética.
He aquí la vivencia radical del liberalismo. Según declaró José Ortega y Gasset, en la línea del pensamiento de Lord Acton, el liberalismo «es una idea radical sobre la vida»; significa creer que cada cual pueda (y aun deba) realizar su ser individual y su «intransferible destino». Esta posición abunda en la tradicional interpretación de la libertad caracterizada como libertad negativa, es decir, como inexistencia o libramiento de coacción en el quehacer humano. Debemos a Isaiah Berlin alguna de las más relevantes aportaciones sobre el tema. Aunque, otras menos conocidas, como ésta de Jaime Balmes, se me antoja igualmente concluyente: «Sea como fuere, la acepción en que se tome la palabra libertad, échase de ver que siempre entraña en su significado ausencia de causa que impida o coarte el ejercicio de alguna facultad
Es en el énfasis puesto en la caracterización de la libertad, en la importancia reconocida de su propia existencia y en la radicalidad de su defensa, donde hallamos notables diferencias entre liberales y conservadores. Para el liberal, no hay mayor fin humano que la libertad. Ningún otro valor lo solapa o supera, pues todo lo que es valioso en el hombre necesita inexcusablemente de su presencia y concurso. El conservador, en cambio, se muestra menos celoso de la libertad. De acuerdo con los conservadores, advirtió Lord Acton, la libertad supone para los hombres un lujo, no una necesidad. En tal escala de valores, la libertad puede ser, en consecuencia, sacrificada, si las circunstancias así lo exigen, o pide paso un bien distinto y tenido por superior que devalúe a aquella, como pueda serlo la seguridad o el orden, el bienestar o la paz, la tradición o las buenas costumbres.
En el ensayo titulado «¿Qué es ser conservador?», Michael Oakeshott señala que el conservador no se identifica en política por la defensa a ultranza de unos determinados principios, sino por el hecho de mostrar ante la política una particular «disposición», a saber: su tendencia a la moderación, por partida doble. Según esto, sería conservadora aquella persona propensa a actuar de modo moderado y moderador. Desde esta perspectiva, la función del Gobierno consistiría, en primera instancia, en evitar la excitación de los ánimos de los hombres, a fin de aminorar el impacto de los conflictos y las querellas. El conservador gusta de la contención y la conciliación, la concordia y la evitación de crispación; en consecuencia, repudia cualquier tipo de radicalismo...
Según Oakeshott que no hay nada inconsistente ni contradictorio en el hecho de ser conservador respecto del Gobierno y radical respecto de cualquier otra esfera, por ejemplo, las costumbres y los valores. Sería  posible combinar las obligaciones morales y las convicciones éticas, los compromisos públicos y los sentimientos privados, sin escisiones internas y sin rasgarse las vestiduras. Las posibilidades de tal convivencia afecta tanto al área de las coherencias personales como al de las alianzas prácticas. Liberales y conservadores podrán, por tanto, entenderse y llegar a acuerdos, si no falla la responsabilidad ni desfallece el ánimo. En materia de maestros, Oakeshott es del parecer de que «hay más que aprender acerca de esta disposición [la conservadora] de Michel de Montaigne, Blaise Pascal, Thomas Hobbes y David Hume que de Edmund Burke o Jeremiah Bentham.» Con todo, la «disposición» conservadora y la «actitud» liberal no confluyen fácilmente, aunque no falte quien fomente en política la adopción de una postura liberal-conservadora, como expresión efectiva de una praxis niveladora. 
Inclinarse por el liberalismo y distanciarse del conservadurismo no significa relegar o renunciar a lo más provechoso de cada tradición. Mas, si existen liberales que llegan a la determinación de no ser conservadores, deberán tal vez explicar por qué no lo son.

II. Por qué ser liberal no significa, necesariamente, ser conservador



A modo de Post-Scriptum del libro de Friedrich A. Hayek, Los fundamentos de la libertad (The Constitution of Liberty, 1960), el importante ensayo «¿Por qué no soy conservador?» constituye  una declaración de principios del autor sobre el ser y no ser liberal. Queda allí demarcado el espacio propio de actuación de quien, desde el liberalismo, se encuentra vivencialmente, más que entre conservadores y socialistas, frente a unos y enfrentado a los otros. De hecho, sostiene Hayek, al liberal no le queda a menudo otro remedio, en la práctica política, que apoyarse en partidos conservadores, procurando en tal empresa no perder el alma y la propia identidad, a fin de frenar el avance del socialismo.
A diferencia de socialistas y conservadores, el liberal no es, por definición ni por coherencia práctica, un hombre de partido. Es un partidario de la libertad. Y a tal esfuerzo empeña su acción, la dimensión práctica de su vida. El compromiso con este ideal y destino le hace sentirse plenamente incompatible con el socialismo. Pero también con cualquiera forma de socialismo que adquieran o adopten los distintos bandos y partidos políticos. El partidario de la libertad es quien se muestra opuesto —«radicalmente opuesto», puntualiza Hayek— al conservadurismo. ¿Por qué no puede ser conservador un liberal de veras?
Con el conservador, el liberal mantiene, en puridad, un conflicto de ideas. Como ha sido señalado antes, el conservadurismo exhibe una determinada «disposición» ante la acción (o no acción), mientras que el liberal revela, sobre todo, una «actitud mental». La disposición conservadora, a la hora de fijar objetivos, mira hacia el pasado, mide las palabras y los pasos que da; o sea, se modera. El conservador no estimula en los hombres el gusto por la novedad (en el fondo la teme y aborrece); la actitud liberal, por el contrario, «siempre mira hacia adelante» (Hayek, op. cit.). El liberal no se opone a la evolución, a las reformas ni a los cambios: «no le preocupa cuán lejos ni a qué velocidad vamos; lo único que le importa es aclarar si marchamos en la buena dirección» (Hayek, op. cit.). Tal inclinación está muy relacionada con aquello que necesariamente va unido a la libertad, como es la espontaneidad.
Decía Lord Acton que la esencia de la libertad consiste en no creer en la santidad del pasado, puesto que no hay nada más sagrado que la libertad. He aquí, acaso, la clave de nuestro asunto.
Aceptar la libre evolución de los hechos, el movimiento de los acontecimientos y de la vida, conlleva afrontar valientemente la contingencia irreductible e ingobernable propia de la fortuna. La planificación y la regulación obsesivas que definen el modo de actuación socialista (su «torpe racionalismo») no se alejan mucho, en el fondo, de la pasión conservadora por la ley y el orden, el ansia de que todo esté bajo control. El movimiento de la libertad implica derribar ídolos, así como todo obstáculo que frene o impida el pleno despliegue de las posibilidades humanas y la espontaneidad de nuestros actos, aun ignorando a veces dónde pueden llevarnos, puesto que a menudo «se procede un poco a ciegas» (Hayek, op. cit.). No supone esto el abandonarse a una conducta loca e irresponsable, pero sí el abogar por una existencia abierta y expedita. La acción del hombre libre sólo está limitada por lo que la ley expresamente prohíbe y la experiencia acumulada prudentemente desaconseja.
La dependencia estrecha por el orden y el control de las acciones explican la «afición» del conservador por el autoritarismo, la recusación de la plena libertad y la disposición a aceptar la coacción y la «arbitrariedad estatal» como vehículos de imposición de creencias y objetivos prácticos, especialmente cuando las cosas no van según sus planes. Frente a esta disposición, la actitud del liberal ofrece un perfil, ciertamente, radical.
Un régimen de libertad supone fijarse una actitud que prescinda «sustancialmente de la coacción y la fuerza» (Hayek, op. cit.), aunque se nos antojen modos de actuación atrayentes, estimulantes y tentadores. Hayek advierte en este punto con suma perspicacia que, debido a su sustancial falta de principios, los conservadores suelen rechazar las medidas socializantes, proteccionistas y dirigistas propias de sus adversarios, excepto… cuando les beneficia o resulte rentable.
Hay, con todo, una «debilidad del conservador» que pone muy difícil la convergencia con el ser liberal. Se trata de la distinta posición que adoptan uno y otro ante el progreso de las ciencias, los valores morales y la apertura de ideas. En este capítulo de convicciones profundas, Hayek se muestra radicalmente sincero: «Digámoslo claramente: lo que me molesta del conservador es su oscurantismo» (Hayek, op. cit.). Hayek confiesa, por ejemplo, la irritación que le produce la terca oposición de tantos conservadores a la teoría de la evolución o a las explicaciones «mecánicas» del fenómeno de la vida.
Si dicho enfado queda expresado por el autor austriaco en 1959, ¿qué clase de sentimiento puede producir a un liberal de principios del siglo XXI, cuando advierte cómo no pocos conservadores, creacionistas y partidarios del «diseño inteligente e intencional» de la naturaleza, sitúan, por ejemplo, en pie de igualdad la palabra de la Biblia y el discurso científico de los científicos evolucionistas y neoevolucionistas?
Preguntado hace años Irving Kristol acerca de la definición de neo-conservador, respondía lo siguiente: es «un liberal atracado de realidad».

III. Radicales y extremistas



«El extremismo es el modo de vida en que se intenta vivir sólo de un extremo del área vital, de una cuestión o dimensión o tema esencialmente periférico. Se afirma frenéticamente y se niega el resto.» 
José Ortega y Gasset 

El filósofo norteamericano Robert Nozick publica en 1997 un breve y muy clarificador opúsculo titulado «Los rasgos característicos del extremismo», incluido en el libro recopilatorio Puzzles socráticos (Socratic Puzzles, 1997), muy útil para no confundir dicho concepto con el de radicalismo. Nozick traza allí un sucinto retrato del tipo extremista articulado en ocho signos indicativos de tal proceder.
El primer rasgo específico de un extremista es su tendencia a tensar las posiciones y llevarlas al límite, lo que le sitúa literalmente en los márgenes de la realidad y le impulsa a adoptar usualmente posturas excesivas, «marginales» y, a la postre, meramente testimoniales. El extremista ejercita así sobre la cuerda tirante el «más difícil todavía», y en tal faena de aeromodelismo no teme ser contemplado con admiración y aun aplaudido por un público absorto. En esta exhibición, como en otras que veremos a continuación, un extremista tiene poco en común con un radical.
La segunda característica del extremismo es tomar por enemigo a cualquiera que se muestre contrario a sus postulados: «el que no está conmigo está contra mí». He aquí una afección infectada de ardor y fanatismo: al que odia el extremista, lo odia hasta la muerte.
El tercer rasgo del extremista es la repugnancia que siente hacia los acuerdos y los compromisos, siempre interpretados como deserción de los objetivos. A sus ojos, pactar o proponer un contrato significa forzosamente «rebajarse». Al observar al adversario muy lejos de su posición (allí donde él mismo lo ha fijado), acaba por resultarle alguien inaccesible, incomprensible e intratable.
En cuarto lugar, los comportamientos extremos y duros están próximos al uso de la fuerza, lo que en manos de un intransigente se torna de inmediato en neta violencia. La manifestación más acusada—casi diríamos, más «natural»— del extremismo sería, en consecuencia, el terrorismo. El terrorismo no significa, en rigor, violencia radical, sino extrema.
En el quinto puesto, se destacan la impaciencia y la incontinencia: los objetivos y propósitos perseguidos han de alcanzarse de inmediato y por completo. El extremista es un ser presuroso y expeditivo. Todo retraso de la victoria lo contempla como fracaso o derrota. La extremosidad no se traduce sólo en un «todo o nada», sino también en un «ahora o nunca».
El extremismo, en sexto lugar, no se proclama en soledad o de modo individual, sino que comporta una actuación grupal y comunal. El extremista, poco convencido, en realidad, de sus propias fuerzas (siempre humanas, demasiado humanas), necesita rodearse de camaradas para sentirse así «empujado» a actuar. Como se impone objetivos «imposibles», necesita amplificar su acción con el concurso de otros y sentirse así arropado.
El séptimo rasgo que hace al extremista es el situarse en el extremo del espectro político, no de facto o coyunturalmente, sino sistemáticamente, como norma. Si alguien ocupa su lugar extremado, él se desplaza un paso más allá. Quien juega al extremismo no permite que nadie sea más extremista que él. El extremista no se puede parar; al extremista hay que pararlo.
Finalmente, en octavo lugar, el extremismo práctico (no hay otro; el teórico no pasa de simple retórica) se nutre del extremismo de base psicológica o actitudinal. No resulta extraordinario que un extremista deambule por el arco político sin solución de continuidad, y pase, por ejemplo, de la extrema izquierda a la extrema derecha, o viceversa. Tampoco lo es que se produzcan convergencias entre sí. La Historia del totalitarismo, sin ir más lejos, informa de abundantes casos de este género. El movimiento del extremista es horizontal; el del radical, vertical.
¿Ser radical, conservador o extremista? No actúa inteligentemente quien intenta desacreditar a su adversario político o ideológico acusándole de radical. No ocurre lo mismo con el calificativo «extremista». Como afirma Nozick: «raramente hay alguien dispuesto a decir “Ésta  es la postura correcta, y es una postura extremista”». Ésta no va a la raíz de las cosas, sino que pretende a arrancarla por la fuerza. 


***
Versión en español de mi artículo «O liberal é um radical ou um conservador?», publicado en portugués en el magazine Port VitoriaIssue 14. Jan – Jun 2017. El texto, por su parte, es un resumen de varios capítulos del libro La riqueza de la libertad (2016, Amazon-Kindle).

jueves, 18 de mayo de 2017

W. G. SEBALD Y LA RECONSTRUCCIÓN


La fuerza de la memoria y la vivacidad de las imágenes conforman el gran poder creativo del arte y la literatura. Por decirlo así, en pocas palabras, cabría argüir que la memoria les provee de la materia con la que operan, mientras que la imaginación les proporciona la forma con la que convierten el contenido bruto en una experiencia estética, o sea, en un objeto, literalmente, conformado en términos artísticos. Sucede de esta manera un hecho prodigioso, aunque nada anormal, que modela nuestras sensaciones: el arte y la literatura logran captar la belleza que se guarda tras los hechos más dramáticos y terribles. No por mera pose, sino merced a una tremenda intuición, es por lo que escribió R. M. Rilke este famoso adagio: «Lo bello es el comienzo de lo terrible que todavía podemos soportar.»

Cuando un recuerdo se siente como demasiado doloroso o se encuentra demasiado próximo en la existencia de los individuos, a menudo ni siquiera se permite su exposición o narración. Simplemente se oculta en el fondo del alma, se eleva a la categoría de tabú o se convierte en materia reservada.

En su vívido ensayo Sobre la historia general de la destrucción (1999) *, el escritor alemán W. G. Sebald (1944-2001) lleva a cabo una penetrante investigación de naturaleza literaria que se convierte de inmediato en una implacable aproximación al interior del corazón de los alemanes que asisten al final de la II Guerra Mundial, muchos de los cuales se quedaron materialmente enmudecidos, ciegos y sordos ante la descomunal tragedia que se había cernido a su alrededor. El pueblo alemán no sólo favoreció –y aun en una gran parte participó en– el ascenso del nazismo y la perpetración de una de las mayores atrocidades jamás urdidas por la especie humana: el Holocausto judío; tampoco supo o quiso darse cuenta de lo que había ocurrido.

Cuando, a partir de 1942, las ciudades alemanas fueron sistemáticamente bombardeadas por la aviación aliada —hasta hacer de ellas una sombra oscura, como la ceniza y el abismo, de lo que fueron— da la impresión de que todos sus habitantes hubiesen desaparecido tras el paso de los fulminantes raids. Cientos de miles de civiles perecieron reventados, carbonizados y mineralizados por el efecto de las bombas explosivas e incendiarias. Otro número incontable de ellos, con las mentes rotas, conservaron el cuerpo, pero perdieron la consciencia y se extraviaron en el túnel de la demencia. La dimensión de la destrucción y el desastre acaecidos fue, en verdad, de proporciones inmensas y a toda la población germana afectó de una manera u otra. Pero, lo verdaderamente extraordinario es que, habiendo sobrevivientes, nadie viviera para contarlo.

En unas conferencias celebradas en 1997 en Zúrich, que sirven de punto de partida a este libro, Sebald se pregunta por el motivo de esta amnesia, la cual, de entrada, ya implica la directa omisión de un pasado que se quiere así borrar sin reservas. Con las casas y los edificios abatidos por los bombardeos, el alma de los alemanes también se les cayó a los pies. No se trata sólo de que la mayoría no llegase a comprender lo que había ocurrido y por qué. Es que ni siquiera se mostraron dispuestos a describirlo y relatarlo.

Los cronistas y los literatos se secaron, y sólo unos pocos, muy pocos, fueron capaces de sobreponerse a la adversidad y dar cuenta de lo que allí tuvo lugar, antes, durante y después del desastre y la destrucción. Este silencio de quienes son –o deben ser– por profesión y vocación los artífices de la palabra movía a la primera interrogación: ¿por qué tan pocos escritores alemanes se atrevieron a narrar el paisaje y las consecuencias de la batalla? Pero, había, otras, acaso demasiadas, preguntas: ¿por qué hubo tantos alemanes que quisieron pasar de largo sobre su propia historia, que necesitaron pasar página a la mayor velocidad de sí mismos y no hacerse cargo de todo lo que les había pasado? ¿Por qué para muchos todavía volver la vista atrás se experimenta como una vuelta atrás? ¿Por qué no se sienten plenamente culpables de la gran infamia cometida, pero tampoco quieren percibirse como víctimas? Cuando la tormenta pasó, se enterraron a los muertos y se buscó a los desaparecidos. A todos ellos se les quiso identificar. Pero, ¿por qué los supervivientes no quisieron ser identificados y, como antes, como cuando todo empezó, miraron para otro lado? ¿Han recobrado ya la moral de la mirada y el sentido de la perspectiva?

Ahora, entonces, en la hora de la derrota, los ojos de los vencidos apuntan a sus pies y no descubren más que los zapatos alemanes rotos. Tuvo que ir Victor Gollancz, el otoño de 1946, desde el Reino Unido hasta la zona descalzada, de Hamburgo, Dusseldorf y la cuenca del Ruhr, bajo administración inglesa, con la misión de realizar unos reportajes periodísticos, para que tengamos noticia acerca de la miseria de las condiciones de vida de los alemanes de entonces; por ejemplo, de cómo la mayoría iba medio descalza, con los zapatos quebrantados. This Misery of Boots se titula el libro que escribe al efecto, ilustrado con unas significativas imágenes de los calzados de los alemanes que ponen literalmente al descubierto sus vergüenzas.


W. G. Sebald barrunta algunas respuestas –o líneas de respuesta– que aportan algo de luz a estas interpelaciones sobre el silencio de los vencidos. Dos circunstancias, en este sentido, llaman poderosamente la atención.

Primera circunstancia: resulta muy sospechoso que los alemanes sin techo, desposeídos de sus viviendas y de su orgullo nacional, pasen con tanta celeridad de la destrucción a la reconstrucción. He aquí una de las claves de la investigación que sigue Sebald en su ensayo, y que, por lo demás, constituye el armazón del conjunto de su obra literaria, la cual brota del reconocimiento de una constatación: las cosas, cuando se construyen y reconstruyen con demasiada celeridad, apenas dejan tiempo para la creación de memoria.

Ocurre con el paisaje natural, en el que, como consecuencia del empuje de la tecnología y de la ingeniería genética, las especies nacen y mueren, pero más que reproducirse, se transforman en otras completamente nuevas y pseudomutantes, siguiendo más unas leyes de frenética experimentación que de estricta evolución. La perspectiva de ratones luminosos y de sandías cuadradas, según confiesa Sebald, le producen verdadera consternación. Pero, el efecto de esta celeridad reconstructiva en el paisaje urbano, que aspira a borrar las huellas y a cubrir con barro la senda de la experiencia, se advierte con mayor inquietud.
Sólo la Royal Aire Force arrojó un millón de bombas sobre el territorio alemán; de las 131 ciudades bombardeadas, algunas quedaron casi totalmente destruidas; unos 600.000 civiles forman la siniestra nómina de víctimas de la guerra aérea; tres millones y medio de viviendas fueron devastadas; al terminar la guerra había siete millones y medio personas sin hogar; a cada habitante de Colonia le correspondieron 31, 4 metros cúbicos de escombros, y a los de Dresde 42, 8: «pero qué significaba realmente todo ello, no lo sabemos.» (pp. 13 y 14).

Este paisaje lunar reinó a lo largo de tres años en Alemania y fue reconstruido de nuevo en apenas un lustro. Tamaña precipitación revela la voluntad de poner en orden todo aquel páramo fantasmal sin dar tiempo a recapacitar sobre sus causas. Sobre los escombros crecían de prisa la hierba y los matojos, y como éstos llevaban a las raíces, había que rebanarlos y aplanar la superficie.

Así pues, la destrucción total no parece el horroroso final de una aberración colectiva, sino, por decirlo así, el primer peldaño de una eficaz reconstrucción. (pp. 15 y 16).

Segunda circunstancia: sólo desde la lejanía se ha podido llegar a divisar y referir alguna sombra de aquel desastre que se encontraba ante sus mismas narices.
Sebald no es historiador, ni pretende trazar un relato sociológico y político de la situación, y menos todavía una evaluación moral de los hechos. Sebald es un narrador, un escritor que se vale del mejor instrumento del oficio: su capacidad para contar lo que ha sucedido y describir imágenes con las que poner de relieve el significado profundo de lo que pasa ante nuestros ojos y no se ve, o se ha visto a medias. Para ello se vale de su feraz escritura así como de testimonios prestados por otros escritores, de aquellos pocos que, como Heinrich Böll, Hermann Kasack, Hans Erich Nossack y Peter de Mendaelssohn, sí tuvieron el valor de escribir sobre la destrucción. Asimismo, se sirve de documentos gráficos, de fotografías en blanco y negro –«con un tratamiento deliberadamente low tech»– que se integran en el texto, sin aportarle color, pero sí relieve y gran fuerza expresiva. Con palabras y fotos se escribe todo un texto testimonial como éste que comentamos, vívido y sincero, negro sobre blanco.


La mano del escritor es fijada y dirigida por su particular mirada. En realidad, el escritor ve cuando los demás sólo miran o miran de soslayo. A menudo, sólo miran y ven quienes vienen de fuera.

Stig Dagerman, que en el otoño de 1946 informaba desde Alemania para la revista Expressen, escribe desde Hamburgo que viajando en tren, a velocidad normal, estuvo contemplando durante un cuarto de hora un paisaje lunar entre Haselbrook y Landwehr, y no vio un solo ser humano en aquella inmensa zona incontrolada, quizá el campo de ruinas más horrible de toda Europa. El tren, escribe Dagerman, como todos los trenes de Alemania, estaba muy lleno, pero nadie miraba afuera. Y a él lo reconocieron como extranjero porque lo hacía. (pp. 39 y 40).

Hay más imágenes representadas en el libro que valen como millones de palabras y miles de tratados. Por ejemplo, esta que sigue: «Nossack cuenta cómo, al volver a Hamburgo unos días después del ataque, vio a una mujer que en una casa, que se alzaba sola e intacta en medio del desierto de escombros: estaba limpiando las ventanas.» (p. 51)

Hay, en suma, bastantes ejemplos de imágenes pintadas con gran intensidad, que hablan por sí solas, tanto como para llenar el profundo vacío silencioso de los que callan. Para mostrar la devastación general: «Ratas y moscas dominaban la ciudad. [...], escribe Nossack» (pp. 45 y 46). Para subrayar la necesidad anormal de volver a la regularidad y la costumbre como si nada hubiera pasado: «Un observador inglés recuerda una función de ópera en la misma ciudad, inmediatamente después del armisticio.» (p. 53). Para pintar una ciudad donde los edificios han sido derribados y se extiende una fantasmal planicie: «El sol pesa sobre la ciudad, porque apenas hay sombra.» (p. 75).


W. G. Sebald, nacido en Alemania, vivió buena parte de su vida en Inglaterra, donde falleció, y aunque escribe en alemán, su acercamiento a la realidad alemana se realiza igualmente desde la distancia y desde la consciencia transterrada. A menudo, permanecer en el lugar de la tragedia fuerza el silencio de los corderos, para así no hablar de los lobos o, tal vez, porque ellos han sido lobos también. De hecho, la idea de componer un ensayo sobre la destrucción, la toma prestada de Solly Zuckerman, uno de los estrategas ingleses que participó en el plan ofensivo contra Alemania. Tras su estancia en suelo germano, hondamente impresionado por lo que allí había visto, y de vuelta a Londres, Lord Zuckerman transmite a Cyril Connolly, entonces director de la revista Horizon, su intención de escribir un reportaje que llevaría el título de «Sobre la historia natural de la reconstrucción». Transcurridos unos años, Sebald pregunta a Zuckerman acerca del proyecto. Zuckerman dice haberlo dejado en el tintero, pero que no había olvidado la experiencia que lo sostenía: todavía conservaba en su mente la imagen de la negra catedral de Colonia punteando «un desierto de piedra» y «un dedo cortado, que había encontrado en una escombrera.» (p. 41).

* Traducción española de Miguel Sáenz en Anagrama, Barcelona, 2003.

Primera parte del artículo «De la destrucción y la reconstrucción», publicado en la revista El Catoblepas, nº, 24, febrero 2004, página 7. 


ALEXIS DE TOCQUEVILLE: LIBERTAD DE PRENSA Y DEMOCRACIA EN AMÉRICA


«Confieso que no profeso a la libertad de prensa ese amor completo e instantáneo que se otorga a las cosas soberanamente buenas por su naturaleza. La quiero por consideración a los males que impide, más que a los bienes que realiza.»[…]

»En un país donde rige ostensiblemente el dogma de la soberanía del pueblo, la censura no es solamente un peligro, sino un absurdo inmenso. […]

»Norteamérica es tal vez, en este momento, el país del mundo que encierra en su seno menos gérmenes de revolución. En Norteamérica, sin embargo, la prensa tiene los mismos gustos destructores que en Francia, y la misma violencia sin las mismas causas de cólera. En Norteamérica, como en Francia, es ese poder extraordinario, tan extrañamente mezclado de bienes y de males, que sin ella la libertad no podría vivir y que con ella apenas puede mantenerse el orden. […]

»Para recoger los bienes inestimables que asegura la libertad de prensa, es preciso saber someterse a los males inevitables que provoca. Querer obtener unos, escapándose de los otros es entregarse a una de esas ilusiones que acarician de ordinario las naciones enfermas, cuando fatigadas de la lucha y agotadas por el esfuerzo, buscan los medios de hacer coexistir a la vez, en el mismo suelo, opiniones enemigas y principios contrarios. […]

»Los Estados Unidos no tienen capital: las luces, como el poder están diseminadas en todas las partes de su vasto territorio; los rayos de la inteligencia humana, en lugar de partir de un centro común, se cruzan allí en todos sentidos; los norteamericanos no han colocado en ninguna parte la dirección general del pensamiento, como tampoco la de los negocios. […]

»En los Estados Unidos, no hay casi poblado que no tenga su periódico. Se concibe sin dificultad que entre tantos combatientes, no se puede establecer ni disciplina, ni unidad de acción: así se ve a cada uno enarbolar su propia bandera. No es que todos los periódicos políticos de la Unión se hayan alineado en pro o en contra de la administración; sino que la atacan o la defienden por cien medios diversos. Los diarios no pueden, pues, establecer en los Estados Unidos una de esas grandes corrientes de opinión que elevan o desbordan los diques más poderosos. […]

»El espíritu del periodista, en los Estados Unidos, es atacar groseramente, sin arte y sin concierto, las pasiones de aquéllos a quienes se dirige; abandonar los principios para cebarse en los hombres; seguir a éstos en su vida privada, y poner al desnudo sus debilidades y sus vicios.

  Es deplorable tal abuso del pensamiento. […]

»Resulta de esto, sobre todo, que las opiniones personales expresadas por los periodistas no son, por decirlo así, de ningún peso ante los ojos de los lectores. Lo que ellos buscan en los periódicos, es el conocimiento de los hechos. Sólo alterando o desnaturalizando esos hechos es como el periodista puede dar a su opinión alguna influencia. […]

»En los Estados Unidos, cada periódico tiene individualmente poco poder; pero la prensa periódica, es todavía, después del pueblo, la primera de las potencias. […]



Fragmentos de: Alexis de Tocqueville, Democracia en América, Segunda Parte, capítulo III, «La libertad de prensa en los Estados unidos«. Fondo de Cultura Económica, México, 1957, traducción Luis R. Cuéllar, págs. 198-205